"When the meaning is frozen and fixed an authority emerges to claim itself as the only guardian power of Islam. Whether this authority is the state or the political opposition, manipulation of the meaning of the Qur'an is practised. Whichever it is, it is not difficult to claim that the authority imposed is of the Qur'an itself." [Nashr Hamid Abu Zayd]
Dalam panggung sejarah, entah sudah berapa banyak martir dari kalangan ilmuan, ulama, maupun intelektual, dan apapun namanya sebagai manusia pembelajar, yang meregang nyawa di hadapan kekuasaan. Dosa pekat kekuasaan terhadap dunia ilmu baik atas nama agama, negara, atau apapun bentuknya, paling tidak bisa dilacak sejak Socrates yang terpaksa meneguk racun dalam mempertahankan martabat manusia sebagai maakhluk berpikir, tetap pada tempatnya. Setelah Socrates, banyak lagi peristiwa silih berganti yang bercerita tentang “kejahatan” kekuasaan terhadap kalangan ilmuan. Kendatipun demikian, belum pernah terdengar keluh penyesalan seorang intelektual sejati atas apa yang telah diperbuatnya, meskipun harus menuai resiko serupa Sockrates.
Perlu diberikan catatan terhadap apa yang kita sebut sebagai inteletual sejati. Sebab ternyata sering pula terdapat intelektual yang menjual dirinya terhadap kekuasaan, sehingga kita pernah mendengar istilah yang diperkenalkan oleh Julien Benda, “la trahison des clercs” (pengkhianatan seorang intelektual). “Seseorang tidak pernah berenang dua kali di sungai yang sama,” demikian ujaran lama yang kembali meluncur dari mulut Nashr Hamid Abu Zayd, menjawab pertanyaan mengenai diri dan posisinya yang mirip-mirip Socrates. Dengan ucapan ini, Abu Zayd, begitu ia biasa dipanggil, seolah memproklamirkan bahwa pantang bagi seorang intelektual untuk sekadar memikirkan kemungkinan kembali ke masa lalu, yaitu masa sebelum kemelut yang menimpa dirinya. Abu Zayd memang nyaris menjadi martir untuk yang entah kesekian dalam epos perselingkuhan antara kekuasaan dan pengetahuan, yang mengetengahkan otoritas sebagai alur pokok ceritanya. Pada sebuah peristiwa yang dikenal dengan “Kasus Abu Zayd” yang menyita perhatian Dunia Islam, khususnya Mesir, Abu Zayd tidak hanya mendapat cap murtad tapi juga gugatan paksa cerai dengan isterinya tercinta yang mesti ditanggungnya. Segalanya bermula ketika Abu Zayd mengajukan beberapa karya ilmiahnya—termasuk Naqd al-Khitab al-Dini yang belakangan dianggap paling kontroversial—untuk keperluan promosi sebagai guru besar di fakultas Adab Universitas Kairo. Ikhtiar Abu Zayd yang boleh jadi demi meneguhkan sebuah ketulusan, keyakinan, dan barangkali juga pembaruan terhadap sikap keberislaman yang ada, harus dibayar dengan pengasingannya ke Leiden, Belanda. Kalau saja saat itu Abu Zayd tidak mengasingkan diri ke Leiden, sangat mungkin ia akan mengalami nasib seperti Faraj Fouda yang menjadi martir sebelumnya.
Sebagaimana dilema untuk kali pertama yang menghinggapi batin Abu Zayd ketika memilih antara mengambil studi Islam atau tidak untuk tesis dan disertasinya, selebihnya dilema nampaknya memang menjadi garis hidupnya. Tinggal di negeri orang seperti yang dilakoni Abu Zayd kini bukanlah perkara kecil apalagi mudah secara psikologis. Kalaulah saat ini sangat memungkinkan baginya untuk kembali ke Mesir, barangkali saja Abu Zayd akan memesan tiket pesawat pertama untuk kembali ke negerinya. Namun pada kenyataannya, situasi Mesir nampaknya belum banyak berubah seperti sejak ia tinggalkan dahulu.
Dilema seperti yang dialami Abu Zayd, sebenarnya dilema menjadi intelektual. Hal ini berarti bahwa aktivitas intelektual tidak pernah bisa dilepaskan dari aktivitas yang serba dilematis, misalkan saja, bagaimana dapat menyelesaikan antara menuruti kemauan masyarakat yang tidak kritis dan memaksakan misi profetik hasil buah pikirannya. Meski sebenarnya Abu Zayd bisa memilih yang pertama, naluri intelektualnya akhirnya mengarahkannya untuk memilih yang kedua. Namun berbeda bagi intelektual yang diampu kekuasaan, pihak yang merasa mempunyai otoritas memberikan cap kafir terhadap Abu Zayd. Kalangan intelektual proponen kekuasaan ini merasa aman berada pada titik yang bagi mereka sudah dianggap selesai, mengalami keajegan, sambil berharap terus menikmati keuntungan-keuntungan dari keadaan statusnya. Keadaan yang cukup mengenakkan memang kendatipun bisa amat melenakan. Status-quo pun akhirnya menjadi pilihan, yang konon dengan begitu orang dapat ketenangan. Pembaruan, tinjauan ulang, dan reposisi terhadap Islam dan kisi-kisinya pun akhirnya ditabukan. Sehingga kalimat-kalimat sakti dan sakral yang pernah hilir-mudik dalam sejarah pemikiran Islam dimunculkan kembali, seperti “al-Islam ya’lu wala yu’la alaih” (tidak ada yang dapat melampaui Islam), “al-Islam shalih li kulli zaman wal makan” (Islam laik untuk kapanpun dan dimanapun juga), Islam adalah “rahmatan lil ‘alamin” (penebar kasih sayang), dan banyak lagi yang meluputkan begitu saja pertanyaan: Islam seperti apakah yang demikian itu? Islam yang manakah itu?
Menemukan jawaban pertanyaan diatas ternyata memang tidak mudah. Mau tak mau kita harus membuka kotak pandora yang tersimpan kurang lebih lima belas abad lamanya. Dan ternyata teramat banyak varian dan corak (mazhab) keberislaman yang memenuhi relung sejarah Islam, sejak kemunculannya sampai kini. Secara acak, sebut saja Asy’ariah, Maturidiyyah, Salafiyyah, yang notabene beraliran Sunni dengan mengabaikan karakteristik masing-masing, sedang yang lain ada Wahabiyyah, Mu’tazilah, Syi’ah, Khawarij, Murji’ah, yang masing-masing pernah memiliki pengikut. Bahkan ada beberapa yang masih lestari hingga kini, hanya saja dengan kemasan dan penampakan berbeda dengan mengadaptasi dinamika perubahan. Karenanya, mungkin saja bernama Tradisionalis Islam, Post-Tradisionalis Islam, Modernis Islam, Neo-modernis Islam, Sekular Islam, dan sebagainya. Tetapi beberapa genre ini kerap disederhanakan secara dikotomis kepada kalangan Islamiyyun (Islamis) dan kalangan Sekular.
Pemetaan aliran dan keyakinan terhadap Islam sebagaimana diatas menjadi tak terhindarkan. Meskipun cukup dimafhumi bahwa kesemuanya betitik tolak pada sumber ajaran yang sama, yakni al-Qur’an dan al-Hadits. Lalu apakah ihwal terjadinya perbedaan itu? Setidaknya banyak faktor, misalnya saja persoalan mengenai sejauh mana respon pembaca terhadap teks yang dibacanya, sejauh mana intensi pembaca mewarnai teks, dan begitupun sebaliknya. Pada titik ini, membicarakan otentisitas sebuah teks sesungguhnya tidak relevan lagi, namun kita juga sangat mafhum bahwa beraneka ragamnya aliran dan keyakinan juga menyoal hal yang satu ini, yaitu pencarian akan Islam yang otentik. Pada tahap selanjutnya masing-masing aliran dan kepercayaan merasa paling otentik, sehingga antara satu terhadap lainnya merasa “wajib” mengeliminir yang lainnya. Interaksi yang sangat kental nuansa ideologis ini terkemudian menapaki jalannya masing-masing sambil mencari peluang memperoleh anggitan kekuasaan, bahkan kalau perlu menjadi kekuasaan itu sendiri. Sehingga hasilnya bisa ditebak, manakala sebuah aliran keyakinan berkoeksistensi dengan kekuasaan, ia menjelma menjadi kekuatan yang hegemonik dan refresif, juga ekspansif. Maka berlakulah mekanisme "zero sum game" pada setiap proses peralihan naik-turunnya popularitas mazhab pemikiran tertentu. Karena itu tidak mengherankan kalau “kemunculan kembali” pemikiran-pemikiran aliran Mu’tazilah belakangan ini mengejutkan dan menghentak banyak orang. Orang tidak pernah berpikir akan kemunculannya, sebab selama ini pemikiran-pemikiran Mu’tazilah terkubur selama berabad-abad oleh hegemoni kalangan Sunni. Hal ini, dengan tidak melupakan bahwa kalangan Mu’tazilah pun pernah berbuat hal serupa terhadap kaum Sunni, sebagaimana terjadi pada masa Al-Ma’mun. Dan salah satu alasan mengapa mereka bisa sampai sedemikian ialah karena mereka sama-sama merasa paling otentik dan merasa sebagai representasi “apa yang dimaui” oleh Allah Swt., dengan merujuk pada firman-firman-Nya dalam al-Qur’an.
Anehnya, ketika sebuah keyakinan dan pemikiran membentuk sebuah diskursus dalam sebuah mazhab dalam komunitas kelompok peribadahan dan interaksi sosial, pencarian akan keotentikan pada pemaknaan terhadap dua sumber ajaran utama Islam yang sejak semula menjadi tujuan utama, terkemudian malah menyublim. Orang tidak lagi berusaha berpikir ulang, atau untuk sekadar memikirkan untuk menggali langsung keotentikan ajaran-ajaran Islam dari al-Qur’an dan al-Hadits, tetapi malah mencari dan mendapatkannya dari sumber-sumber yang notabene merupakan sumber tangan kedua. Sumber ini dapat berupa kodifikasi ajaran hasil eksplorasi terhadap al-Qur’an dan al-Hadits yang tentunya secara metodologis-paradigmatik menaati world view dan asas dasar mazhab dimaksud. Diskusi dan dialog terjadi bukan dalam lingkaran antara sumber primer (al-Qur’an dan Hadits), pembaca, dan realitas kontekstual, namun antara teks seorang ‘ulama dengan ‘ulama lainnya yang menggunakan paradigma secara metodologis-epistemologis seragam. Langgengnya situasi ini, menurut Abu Zayd, sebenarnya malah tidak menguntungkan umat Islam. Wacana keagamaan kita terkungkung dalam sebuah kungkungan intertekstualitas, sehingga tidak terjadi penyegaran, pembaruan, sebuah “rethinking” terhadap ajaran-ajaran yang boleh jadi sudah usang dan tidak up to date sebagai solusi permasalahan kekinian. Bahkan tradisi keagamaan yang ada saat ini, untuk sekadar melakukan upaya pemaknaan ulang terhadap al-Qur’an sekalipun, nampaknya tidak cukup memadai.
Nama Abu Zayd sebenarnya bukan nama yang terlalu asing di telinga kalangan peminat Islamic studies khususnya kajian al-Qur’an, di Indonesia. Terlebih lagi setelah beberapa karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, yang bahkan masih berlangsung sampai saat-saat belakangan ini. Masa-masa 1995-an dan sesudahnya boleh dikatakan masa-masa hangat perbincangan pemikiran-pemikiran keislaman, termasuk pemikiran Abu Zayd. Di forum-forum diskusi, seminar, maupun dalam obrolan serius namun santai di kalangan mahasiswa, dosen, maupun aktivis lingkar studi, buku-buku Abu Zayd kerap menjadi bahan diskusi, tidak peduli asli atau tidak, foto copy pun kalau perlu diupayakan. Sejauh pengamatan penulis, nama Abu Zayd makin santer ketika dua risalahnya yang berjudul Al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aidulujiyah al-Wasathiyah (1992) dan Musykilat al-Bahs fi al-Turats: al-Imam al-Syafi’i Baina al-Qadasah wa al-Basyaraiyah (1995), dibukukan kedalam sebuah buku utuh bertitimangsa 1997, yang diberi judul Imam Syafi’i: Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme. Muatan dua risalah tersebut memuat kritik yang cukup tajam terhadap pemikiran Imam Syafi’i, salah seorang tokoh kontributor mazhab Sunni yang pemikirannya dianut oleh mayoritas populasi muslim negeri ini. Saking populernya Imam Syafi’i di Indonesia dapat digambarkan dengan seringnya orang merujuk, mengidentikan diri—mengaku-ngaku lebih tepatnya—sebagai penganut dan pengikut (ittiba’) beliau, meski belum pernah membaca sebaris pun dua masterpiece/ magnum opus beliau, yaitu al-Umm dan al-Risalah. Tak ayal, keberanian Abu Zayd dalam mengkritik Imam Syafi’i secara cerdas, membuat namanya sontak populer. Sebab, jangankan lagi tokoh sekaliber Imam Syafi’i, tokoh yang jauh levelnya dibawah saja teramat sakral untuk sekadar dikritik. Magnet Abu Zayd di Indonesia makin kuat lewat sebuah kasus—yang lebih tepat disebut tragedi—yang menimpa dirinya, sebagaimana disinggung dimuka.
Ironisnya, kepopuleran Abu Zayd di Tanah Air tidak segera diimbangi dengan kemunculan penerbitan karya-karya yang mencoba membedah pemikiran-pemikirannya, apalagi sampai ada yang mencoba untuk mengkritiknya, padahal khususnya di luar Indonesia, banyak terdapat tulisan berbentuk makalah, risalah, maupun buku yang mengkaji Abu Zayd, walaupun kebanyakan lebih mengangkat isu yang dinamakan “Kasus Abu Zayd”. Di Indonesia sendiri, sesungguhnya bukan tidak ada karya-karya yang membahas Abu Zayd, hanya saja nampaknya masih menunggu untuk dapat dinikmati khalayak ramai. Sebagian besar karya-karya tersebut masih tersimpan dalam perpustakaan-perpustakaan di universitas-universitas maupun institut-institut yang concern pada ilmu-ilmu keislaman (Islamic studies), berupa skripsi maupun tesis. Namun mungkin juga kehadiran karya-karya yang membahas Abu Zayd di Tanah Air dinilai masih terlalu dini, apalagi belum semua karya orisinalnya yang dialih bahasakan. Sedang beberapa buku beliau yang sudah diterjemahkan diantaranya: dua risalah yang berjudul Al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aidulujiyah al-Wasathiyah (1992) dan Musykilat al-Bahs fi al-Turats: al-Imam al-Syafi’i Baina al-Qadasah wa al-Basyariyah (1995), yang dibukukan menjadi buku utuh dengan judul Imam Syafi’i: Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme; Mafhum an-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an (Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an), yang sudah tiga kali naik cetak ulang; Al-Ittijah Al-‘Aqli fi Al-Tafsir: Dirasah fi Qadhiyyat Al-Majaz fi Al-Qur’an ‘inda Al-Mu’tazilah (Menalar Firman Tuhan: Wacana Majas dalam Al-Qur’an Menurut Mu’tazilah), yang merupakan hasil tesis di Universitas Kairo; dan buku terakhir merupakan kumpulan makalah yang dibukukan dengan judul Al-Qur’an, Hermeneutik dan Kekuasaan. Dua buku lainnya yang sedang dalam proses penterjemahan -- ketika tulisan ini dibuat-- ialah: Falsafah Al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil Al-Qur’an ‘inda Muhyi Al-Din Ibn Arabi (Filsafat Takwil: Kajian Takwil Menurut Ibn Arabi), yang merupakan disertasi doktornya; dan karyanya yang dianggap paling kontroversial, yaitu Naqd Al-Khitab Al-Dini (Kritik Wacana Keagamaan).
Hal yang menggembirakan, baru-baru ini terbit dua buku yang mengkaji seputar teori interpretasi atau hermeneutika al-Qur’an menurut perspektif Abu Zayd. Buku pertama adalah skripsi Hilman Latief yang dibukukan, berjudul Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Dan sebagaimana diutarakan penulisnya, naskah buku ini mengendap selama empat tahun sebelum diterbitkan. Dalam bukunya Hilman Latief mengelaborasi pemikiran Abu Zayd, khususnya tentang teori interpretasi atau hermneneutika, dengan cukup mendalam, yaitu dengan mengkaitkannya dengan konteks dan horizon seperti apakah hingga pada akhirnya melahirkan metode pembacaan terhadap al-Qur’an dan kritisisme terhadap wacana keagamaan secara keseluruhan, yang boleh disebut ala Abu Zayd. Hanya saja, studi Hilman Latief masih terasa “cukup serius” untuk sekadar mengenalkan pemikiran-pemikiran Abu Zayd, meskipun pada dasarnya amat deskriptif.
Studi tentang hermenutika Abu Zayd yang boleh dibilang cukup memadai ialah buku Moch. Nur Ichwan, yang berjudul Meretas Kesarjaan Kritis Al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd. Buku ini adalah tesis masternya di Universitas Leiden, universitas dimana kini Abu Zayd mengabdi. Menurut Moch. Nur Ichwan, semula Abu Zayd sendiri yang dimintainya untuk menjadi pembimbing tesisnya ini, namun untuk menghindari subjektivitas atau intervensi oleh objek kajian itu sendiri, akhirnya ia hanya menjadi second reader. Nilai tambah lain buku ini, sebagaimana juga diungkap oleh Dr. Gerard G. Wiegers (Doktor pada Department of The History of Religions and Comparative Religion, Leiden University, Nederland) dalam pengantar buku ini, setidaknya karena beberapa alasan: pertama, buku ini bukan hanya mengelaborasi pokok pikiran utama yang dilontarkan Abu Zayd seputar hermeneutika al-Qur’an yang dikembangkannya, lebih dari itu juga mencoba menganalisis implikasi-implikasi apa saja (atau pemaknaan terhadap al-Qur’an yang seperti apa?) jika hermeneutika ala Abu Zayd diterapkan dalam menafsirkan al-Qur’an, khususnya pada isu-isu praktis seperti hak waris antara laki-laki dan perempuan, riba dan bunga bank, dan perbudakan misalnya. Kedua, Moch. Nur Ichwan dapat secara cerdas memetakan kedalam tipologi pemikir macam apakah Abu Zayd. Dalam kesimpulannya, ia memasukan Abu Zayd lebih sebagai pemikir yang sealur dengan pencerahan rasionalisme modern ketimbang penganut posmodernisme, yang datang lebih belakangan. Ketiga, Moch. Nur Ichwan dapat menangkap secara jeli arti penting kajian Abu Zayd bagi lahirnya kesarjanaan yang kritis terhadap kajian-kajian al-Qur’an. Kira-kira Moch. Nur Ichwan mau mengatakan, “preteli dahulu Abu Zayd, untuk merintis kajian kritis al-Qur’an”. Catatan terakhir yang juga amat penting ialah, maklumat Moch. Nur Ichwan yang merasakan adanya impuls-impuls ideologi tertentu yang termuat dalam pemikiran-pemikiran Abu Zayd, dan memang belum nampak jelas. Kalau Abu Zayd pernah mengatakan bahwa ada beberapa pemaknaan terhadap ayat al-Qur’an yang al-maskut anhu (belum terungkap), begitu juga Moch. Nur Ichwan mendapati kesan demikian dalam pemikiran-pemikirannya Abu Zayd.
Sejauh ini, menurut pengamatan penulis, belum terdapat tulisan yang mencoba menghadirkan sosok Abu Zayd yang lebih personal-biografis. Sejatinya tulisan semacam ini memang tidak berpretensi untuk melampaui karya-karya yang sudah masuk dalam kategori bacaan lanjutan, namun disinilah justru celahnya. Menurut hemat penulis, Abu Zayd tetap saja masih menjadi daerah asing bagi sebagian besar pembaca, sehingga mengenalkannya secara agak lebih popular nampaknya memang diperlukan. Sambil mengenalnya lebih jauh dari jarak yang lebih dekat, baik juga mulai disisipi untuk mengenalkan pemikiran-pemikiran pokok yang dikemukakan Abu Zayd, sehingga pembacaan secara sosiologis terhadapnya diharapkan muncul ke permukaan.
HIDUP DAN KARYA NASHR HAMID ABU ZAYD
Nashr Hamid Abu Zayd dilahirkan pada 10 Juli 1943 di Qahafah, sebuah desa dipinggiran kota Tanta, ibukota propinsi al-Gharbiyah (Delta), Mesir. Bukan tidak beralasan kalau Abu Zayd memiliki nama lengkap Nashr Hamid Abu Zayd. Konon kata “Nashr” yang tercantum dalam namanya merupakan nubuwat orang tuanya yang saat itu menyaksikan kepopuleran dan ketokohan Jamal ‘Abd Nashr, yang kemudian menjadi pendiri republik Mesir modern. Diharapkan kelak Abu Zayd tumbuh besar laiknya pemimpin Mesir modern tersebut. Sebagai anak desa, Abu Zayd tumbuh sebagaimana anak-anak Mesir lainnya. Sepanjang pagi sampai tengah hari waktunya ia habiskan di bangku sekolah. Persentuhannya dengan ilmu-ilmu keagamaan ia lakukan lepas tengah hari setelah pulang sekolah. Ia mengaji di sebuah kuttab, semacam sekolah madrasah, yang mengajarkan ilmu-ilmu keagamaan yang dilakoninya secara informal. Namun dari sanalah ia banyak menimba ilmu-ilmu keagamaan secara tradisional. Kegiatan ini ia jalani sejak masih berusia sangat hijau, yaitu dalam usia empat tahun.
Abu Zayd memang beruntung lahir ditengah-tengah keluarga yang amat relijius. Ayahandanya tahu persis bahwa pelajaran agama mesti diberikan kepada anak-anaknya sejak usia dini. Sehingga pada usia delapan tahun saja, Abu Zayd sudah mampu menghapal keseluruhan kitab suci al-Qur’an. Kemampuan ini terbilang cukup luar biasa yang barangkali hanya bisa dilakukan oleh seorang anak yang memang memiliki kecerdasan diatas rata-rata. Mengingat Abu Zayd termasuk anak-anak yang diatas rata-rata itu, hal ini tidak menjadi sesuatu hal yang memberatkan baginya. Abu Zayd kecil bahkan punya julukan tersendiri dikalangan teman-teman sebayanya. Ia kerap dipanggil teman-teman sebayanya sebagai “Syaikh”, julukan yang biasa digunakan bagi para imam masjid yang memimpin shalat jama’ah. Sudah menjadi konsensus umum di Mesir bahwa seorang imam shalat harus hapal al-Qur’an secara keseluruhan. Dan pada kenyataannya Abu Zayd memang sering memimpin shalat di lingkungan kuttab tempatnya belajar mengaji.
Selain naluri keilmuan ditanamkan secara masif sejak dini oleh ayahandanya, dunia aktivisme juga ditanamkan mulai fase ini. Ayahanda Abu Zayd memang tidak pernah mengajarkan secara langsung semacam apakah aktivisme itu. Namun pengalaman ayahandanya sebagai aktivis Ikhwan al-Muslimun yang sempat pula ditahan oleh pemerintah menyusul eksekusi terhadap Sayyid Qutb, tokoh Ikhwan al-Muslimun, sedikit banyak membekas juga pada diri Abu Zayd kecil. Maka tak heran dalam usia yang masih sangat belia, sebelas tahun, Abu Zayd masuk sebagai anggota Ikhwan al-Muslimun. Bagi anak seusianya, memasuki organisasi seperti Ikhwan al-Muslimun yang diperuntukkan bagi orang dewasa, memang tidak diperbolehkan. Namun, Abu Zayd kecil bersikeras dan meminta kepada pimpinan cabang setempat untuk didaftarkan juga sebagai anggota organisasi tersebut, sehingga tahun 1954 ia resmi menjadi anggota. Karena namanya tercantum dalam keanggotaan itulah, Abu Zayd kecil pernah menginap di hotel prodeo sehari semalam lamanya. Selain aktivitas-aktivitasnya kerap diawasi penguasa, Ikhwan al-Muslimun sendiri saat itu tengah menapaki popularitas sepeninggal Hasan al-Banna, sang pendiri. Organisasi ini bukanlah organisasi politik, yang lebih tepat dikatakan sebagai organisasi kemasyarakatan. Aktivitasnya tidak terbatas pada hal-hal keagamaan, sebagaimana tujuan awal ia didirikan, tetapi juga merambah pada aktivitas-aktivitas sosial semisal pembinaan olahraga, pementasan-pementasan kebudayaan, yang seringkali melibatkan publik secara luas. Bahkan partisipasi masyarakat disinyalir lebih banyak ditumpahkan pada aktivitas-aktivitas Ikhwan al-Muslimun ketimbang terhadap partai-partai politik yang ada, terhadap partai Al-Wafd yang masa itu kerap memenangkan pemilu misalnya. Popularitas Ikhwan al-Muslimun dapat digambarkan dari terdapatnya cabang-cabang Ikhwan al-Muslimun yang tersebar hampir di pelosok desa-desa di Mesir. Dan bagi Abu Zayd, ketertarikannya terhadap Ikhwan al-Muslimun bukan hanya karena popularitas organisasi ini saja, tetapi lebih karena sosok Sayyid Qutb yang mampu memesonanya lewat buku Al-Islam wa Al-‘Adalah Al-Ijtima’iyah (Islam dan keadilan social), yang banyak mengupas tentang keadilan manusiawi dalam nilai-nilai Islam.
Dekade 1940-an merupakan dekade yang boleh dibilang cukup kelam dalam perjalanan sejarah dunia, pada ada dekade inilah pecah PD II. Sebagaimana negara-negara dunia ketiga lainnya, Mesir tak luput dari pergolakan kebangkitan nasionalisme sebagai akibat dari imprealisme dan kolonialisme. Di Mesir sendiri angin perubahan terjadi pasca PD II usai. Pada tahun 1952, Mesir mengalami krisis kepemimpinan. Konsep negara kebangsaan Mesir saat itu sama seperti bangsa-bangsa Arab lain di kawasan Timur-Tengah, yang berbentuk monarki. Nasionalisme yang makin subur dan kondisi dalam negeri yang tidak cepat berubah disebabkan lemahnya bentuk pemerintahan sistem ini melahirkan apa yang dikenal dengan “Revolusi Juli” yang terjadi pada 26 Juli 1952. akhirnya, bentuk kerajaan diganti menjadi bentuk republik. Peralihan kekuasaan berlangsung dari tangan raja Faruq terguling kepada Jamal ‘Abd Nashr, tokoh penuh kharismatik. Yang terkemudian melahirkan demam “naserrisme” di Mesir. Beberapa rangkaian peristiwa sejarah ini, selain lingkungan keluarga, banyak mempengaruhi kepribadian Abu Zayd yang kemudian tumbuh menjadi sosok yang kritis, berani, penuh tantangan dan bertanggung jawab.
Pada tahun 1957, menginjak usia empat belas tahun, Abu Zayd kehilangan ayahanda tercintanya yang berpulang keharibaan-Nya. Beberapa bulan sebelumnya ia telah menyelesaikan sekolah di Madrasah Ibtida’iyah Negeri yang ditempuhnya di Tanta. Sesuai keinginan ayahnya sebelum meninggal, ia disarankan untuk melanjutkan sekolah kejuruan teknik, agar mudah mendapatkan pekerjaan. Padahal Abu Zayd sebelumnya sudah berencana untuk menempuh sekolah menegah umum, dikarenakan ia berharap besar dapat masuk perguruan tinggi. Tetapi tentu saja, keinginan ayahnya tidak bias ia abaikan, apalagi sepeninggalnya, dirinyalah yang menjadi tulang punggung keluarga. Tiga tahun berselang, gelar diploma teknik berhasil diraihnya. Dan pada tahun 1961, ia sudah dapat bekerja sebagai teknisi elektronik pada Organisasi Komunikasi Nasional Dinas Perhubungan di Kairo. Dalam kesibukannya bekerja, Abu Zayd masih saja menyempatkan diri untuk menulis sealur dengan minatnya terhadap kritik sastra. Dalam publikasi awalnya di jurnal Al-Adab, jurnal yang dipimpin oleh Amin Al-Khuli, Abu Zayd banyak mengapresiasi hal-hal yang berkenaan dengan dunia sastra, lahirlah dua artikelnya di jurnal ini yang dipublikasikan pada sekitar tahun 1964. Artikel pertama berjudul “Hawl Adab Al-‘Ummal wa Al-Fallahin”, mengenai sastra buruh dan petani, dan yang kedua berjudul “Azmah Al-Aghniyyah Al-Mishriyyah”, yang mengelaborasi seputar persoalan krisis lagu Mesir. Kegiatannya ini, sesungguhnya merefleksikan batinnya yang memang masih memendam impian untuk dapat melanjutkan pendidikan ke perguruan tinggi. Sehingga ia memutuskan untuk mengikuti ujian persamaan sekolah menegah umum, akhirnya ia berhasil dan lulus.
Pada tahun 1968, sambil bekerja sebagai teknisi, Abu Zayd melanjutkan kuliah mengambil jurusan Bahasa Arab pada Fakultas Adab di Universitas Kairo. Karena ia bekerja di siang hari, tidak ada pilihan lain baginya untuk kuliah di malam hari. Genap empat tahun studi berhasil diselesaikannya dengan meraih predikat cumlaude, sehingga ia langsung diangkat sebagai dosen tidak tetap di almamaternya ini. Pada tahun 1972 itu juga, ia berhenti dari pekerjaannya sebagai teknisi di Dinas Perhubungan. Bak ikan kembali ke airnya, ia mengakui daya analisis dan kritisnya makin tumbuh subur, hal ini sudah bermula sejak ia studi pertama kali di perguruan tinggi. Berangsur-angsur wataknya sebagai seorang teknisi bermetamorfosis menjadi seorang akademisi tulen. Kendati lepas sekolah Ibtida’iyah dahulu Abu Zayd langsung menempuh kejuruan dan selanjutnya bekerja (tidak langsung menempuh sekolah menengah umum dan kuliah), ia mengakui justru dari dua pengalamannya itulah ia banyak kesempatan berpetualang, sehingga ketika di bangku kuliah cukup banyak membantunya dan menurutnya cukup berperan dalam masa-masa dikemudian hari.
Sebagai asisten dosen, Abu Zayd tak luput dari kebijakan baru yang ditetapkan pimpinan jurusan di fakultasnya. Yaitu ketentuan untuk mengambil studi Islam bagi mereka yang akan menempuh studi Master maupun Doktor. Ia pun banting setir, dari mengambil studi linguistik dan kritik sastra murni menjadi studi Islam, dan pilihannya jatuh pada konsentrasi studi al-Qur’an. Sebelumnya, ia sempat ragu apakah tetap mengambil kajian ini atau tidak. Kekhwatirannya amat berasalasan dengan melihat latar belakangnya dalam mengambil studi ini. Minat besarnya terhadap kritik sastra dan linguistik tidak dapat dilepaskannya begitu saja. Masa remajanya memang banyak diisi untuk membaca karya-karya sastra, khususnya karya sastra Perancis yang banyak ia jumpai dari hasil terjemahan Mustafa Luthfi Al-Manfaluti, dan penulis lainnya yang semuanya merupakan penggiat kajian-kajian sastra. Menurutnya dengan sastra manusia dapat membuka pikiran hingga tercerahkan, hal mana terjadi pada dirinya sejak ia bersentuhan dengan karya-karya sastra sejak usia remaja. Sebab itu, dalam mengambil studi Islam ia menghendaki untuk mendekatinya lewat kajian sastra maupun linguistik yang berangkat dari analisis wacana. Namun pengalaman Muhammad Ahmad Khalafallah yang juga menggunakan pendekatan kritik sastra (literer) atas narasi al-Qur’an untuk keperluan disertasinya, yang akhirnya mengalami problem serius, kerap menghantuinya. Pengalaman seperti Muhammad Ahmad Khalafallah tentu saja tidak ia kehendaki, tetapi minatnya yang begitu besar juga tak kuasa untuk ia tepis. Akhirnya ia memasang diri untuk terus maju melakukan studi al-Qur’an dengan mengkhususkan pada problem interpretasi dan hermeneutika. Sebelumnya, ia mempertimbangkan resiko apapun yang akan diterimanya dikemudian hari.
Dengan bermodalkan beasiswa dari Ford Foundation, Abu Zayd menempuh studi di American University dari 1975-1977. Selang dua tahun gelar MA berhasil diraihnya dengan predikat cumlaude, setelah tesisnya yang berjudul “Al-Ittijah Al-‘Aqli fi Al-Tafsir: Dirasah fi Qadhiyyat Al-Majaz fi Al-Qur’an ‘inda Al-Mu’tazilah” berhasil dipertahankannya. Dalam bukunya ini, Abu Zayd mengungkap paradigma metafor (majaz) yang menjadi landasan penafsiran Mu’tazilah. Dalam kerangka berpikir Mu’tazilah, hal ini dilakukan untuk mengatasi problem metodologis dalam memahami al-Qur’an. Sulit untuk mengatakan bahwa ada sebagian ayat al-Qur’an yang dapat dimengerti manusia (muhkam) sedang yang lainnya tidak (mutasyabih). Menarik garis dikotomis sedemikian akan memunculkan asumsi bahwa ada sebagian al-Qur’an yang tidak dapat memberi petunjuk bagi manusia, padahal tema besar yang diusung sebuah kitab suci adalah sebagai sebuah kitab petunjuk (hidayah). Untuk itu, menurut Abu Zayd, Mu’tazilah hendak mengatasi problem metodologis ini dengan mengatakan bahwa dalam memahami al-Qur’an rasionalitas harus menjadi acuan. Hal ini berimplikasi pada sebuah postulat yang menyatakan bahwa tidak ada yang tidak bisa dimengerti dari al-Qur’an. Untuk menjembatani antara al-Qur’an dan penalaran rasional, diperlukan sebuah konsepsi yang menjadi perangkat secara paradigmatik untuk mencapai apa yang dinamakan “kesaling-pengertian” antara manusia dan Khalik-nya. Menurut Abu Zayd, beberapa perangkat sumbangsih Mu’tazilah dalam masalah ini ialah diperkenalkannya beberapa konsepsi seperti tasybih (penyerupaan), tamtsil (perumpamaan), majaz (metafora), juga ta’wil (eksplanasi), yang dapat menjadi mediasi untuk memahami pesan-pesan Tuhan. Bahkan Abu Zaid menilai, apa yang dilakukan Mu’tazilah sudah merupakan modus hermeneutik. Masih dalam buku ini, Abu Zayd juga secara piawai memotret Mu’tazilah secara sedikit berbeda dengan opini publik mayoritas Muslim yang cenderung melihatnya sebagai momok yang menakutkan dengan predikat stigmatisasi amat suprarasional. Padahal bagi Abu Zayd, Mu’tazilah sama halnya dengan mazhab teologi dan pemikiran lainnya, dimana penggunaan rasio misalnya tidak melepaskan sepenuhnya dari sosio-kultural-politis dimana mereka meruang dan mewaktu, sehingga memunculkan pembacaan berbeda terhadap teks. Corak rasionalitas yang dikedepankan Mu’tazilah misalnya bukan hanya sebuah pemikiran keagamaan yang dibangun berdasarkan pertimbangan teoritis-epistemologis belaka, namun sangat mempertimbangkan kepentingan praksis-pragmatis kebijakan-kebijakan politik kekuasaan yang melindunginya saat itu.
Kegiatan Abu Zayd tidak hanya terbatas pada mengajar dan kuliah. Ia juga aktif memberikan kursus bahasa Arab untuk para ekspatriat yang ada di Centre for Diplomats, juga di Kementerian Pendidikan. Ini berlangsung dari 1976 sampai 1978. Pada 1978 pula, minat besarnya terhadap kajian sastra dan lingustik juga pergulatannya dengan dunia bahasa makin ekstensif dilakukannya setelah dirinya berhasil mendapatkan beasiswa dari Centre for Middle East Studies di Universitas Pennsylvania, Philadelphia, Amerika Serikat. Dalam kesempatan ini, ia tidak menyia-nyiakan waktu untuk lebih banyak lagi bersentuhan dengan kajian-kajian sosial dan humanitas, terlebih lagi metodologi ilmiah, yang dalam tradisi akademis universitas-universitas Barat memang sudah cukup mapan. Ia juga banyak menggali teori-teori yang berkenaan dengan cerita rakyat (folklore), sehingga ia makin mengakrabi disiplin hermenutika Barat beserta tokoh-tokohnya. Dalam publikasi awalnya mengenai hermenutika, ia menulis “Al-Hirminiyuthiqa wa Mu’dhilat Tafsir Al-Nash” (Hermenutika dan Problematika Penafsiran), yang untuk kali pertama ditulisnya dengan berbahasa Arab. Pergulatan Abu Zayd dengan berbagai disiplin ilmu-ilmu sosial maupun hermeneutika boleh jadi merupakan pencerahan kedua yang dialaminya sebagai seorang scholar, yang kali pertama ia alami ketika mulai memasuki bangku kuliah di Universitas Kairo. Saat itu, ketika masa-masa awal kuliah, ia amat menggandrungi ide-ide mengenai sosialisme Islam. Agaknya, latar belakangnya sebagai aktivitas Ikhwan al-Muslimun turut andil didalamnya, selain tentu saja figur Sayyid Qutb sebagai lokomotif sosialisme Islam di Mesir ketika itu, meskipun ia sendiri sudah meninggalkan Ikhwan al-Muslimun pada 1964. Bukan merupakan rahasia lagi kalau sosialisme pada dekade ini tumbuh subur di banyak negara-negara dunia ketiga, termasuk Mesir.
Sosialisme memang tidak sendirian, di sisi lain masih terdapat kapitalisme yang coba juga ditularkan ke negara-negara dunia ketiga. Adalah Amerika dan Uni Soviet, dua negara adikuasa pada dekade ini, yang menciptakan era 1960-an menjadi era yang paling beku sekaligus juga mencekam di paruh kedua abad 20. Pasca Perang Dunia II, Amerika Serikat dan sekutu tampil sebagai pemenang perang. Eropa ketika itu masih hancur lebur, kecuali Uni Soviet yang menjelma sebagai raksasa beruang merah di bagian timur Eropa. Namun dua negara ini mempunyai ideologi yang bertolak belakang 180 derajat, Amerika Serikat mengusung kapitalisme dan sistem negara demokrasi sedang Uni Soviet mengkampanyekan sosialisme dan sistem negara totaliter dengan komunisme sebagai ideologi gerakannya. Keduanya, sama-sama mencari pengaruh, patron, simpatisan, dan representasi di banyak negara-negara dunia ketiga. Dunia pun terbelah dua, kedalam blok Barat—yang dipimpin Amerika Serikat, dan Timur—oleh Uni Soviet. Belakangan, kontestasi dan kompetisi kedua blok ini nyaris mencapai titik kulminasinya dengan ditandai begitu pesatnya produktivitas akan persenjataan pemusnah massal. Konon, cadangan persenjataan nuklir yang dipunyai Amerika Serikat dan Uni Soviet saat itu sudah dapat menghancurkan apapun yang bernyawa di muka bumi sebanyak enam kali lipat. Dunia pun makin mencekam. Bergemalah suara lain, suara-suara dunia ketiga, dari Konferensi Asia-Afrika (KAA) 1955 di Bandung. Lewat konferensi ini, disepakati sebuah aliansi negara-negara yang tidak memihak salah satu blok, tekad untuk mendayung diantara dua karang. Laiknya kapal Titanic, Gerakan Non-Blok (GNB) ibarat sampan yang belum mampu untuk berlayar jauh-jauh tapi dinakhodai kelewat yakin, hingga kurang memperhitungkan bahwa di samudera luas ada dua karang raksasa yang teramat besar dan kokoh. Perahu pun oleng belum lagi setengah perjalanan. Negara-negara dunia ketiga, termasuk negara-negara Arab, ternyata memang sulit untuk melepaskan diri dari keduanya. Secara umum pendulum keberpihakan lebih sering kepada kapitalisme, sedang sosialisme kadang-kadang menyalip sewaktu-waktu. Ide sosialisme yang pernah booming pada era 1960-an di negara dunia ketiga, khususnya banyak negara-negara berpenduduk Muslim, nampaknya lebih disebabkan oleh adanya beberapa elemen sosialisme yang memiliki pararelitas dengan beberapa doktrin agama Islam itu sendiri. Aspek lain tentunya sosialisme itu sendiri yang nampak memberi impian indah, terutama bagi kesejahteraan masyarakat secara lebih luas.
Namun, secara makro ekonomi tidak dapat dipungkiri kenyataan dimana dunia ketiga memang amat tergantung kepada negara-negara kapitalis seperti Amerika Serikat. Ketergantungan itu misalkan saja pada sektor investasi hatta konsultasi asing. Hal ini diperparah dengan neraca perdagangan yang tidak seimbang. Negara-negara Arab hanya bisa mengekspor bahan mentah atau beberapa bahan pertanian, sedangkan import dari negara-negara Barat melimpah ruah berupa barang-barang manufaktur dimana barang konsumsi sebagian terbesarnya. Sehingga realitas politik pun seturut dengan si empunya kekuatan yang lebih besar. Meskipun beberapa negara Arab masih tetap konsisten dengan hasil deklarasi Bandung, sayangnya resonansinya kurang bergema dan berpengaruh sangat kecil. Semangat Bandung pun lama-kelamaan luntur. Kaum intelektual Arab sendiri juga mengkhawatirkan keadaan ini, sehingga bereaksi sebagaimana seharusnya. Kekhawatiran ini berkisar pada makin memudarnya identitas ke-Arab-an itu sendiri yang menikam benteng pertahanan terakhir kebudayaan Arab itu sendiri. Tikaman terparah bagi dunia Arab modern ialah kekalahan mereka atas Israel dalam perang Arab-Israel yang berlangsung selama enam hari pada 1967. Maka, sebuah upaya rekonstruksi ke-Islam Arab-an pun makin penting dan mendesak untuk digulirkan. Dan bagi Abu Zayd sendiri, fase-fase ini merupakan fase yang membuatnya amat bergairah tapi juga tantangan untuk berpikir keras. Sosialisme memang tengah digandrunginya, tapi sepertinya itu hanya sebuah puzzle yang belum lengkap dalam hidupnya sebagai calon pemikir yang bebas dan independen.
Untuk melengkapi karir akademiknya, Abu Zayd menempuh program doktoral. Tahun 1981, ia berhasil menggamit gelar PhD dengan predikat cumlaude, dalam disiplin studi Islam dan bahasa Arab. Ia mengetengahkan disertasi dengan konsern pada hermeneutika, yang masih seturut dengan karir akademik sebelumnya. Disertasinya berjudul Falsafat Al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil Al-Qur’an ‘inda Muhyi Al-Din ibnu ‘Arabi (Filsafat Takwil: Studi Tentang Hermeneutika Al-Qur’an Menurut Muhyi Al-Din ibn ‘Arabi), yang kemudian diterbitkan pada dua tahun berikutnya. Karyanya ini dan juga karya tulisnya untuk prasyarat tingkat Master sebelumnya, boleh dikatakan merupakan abstraksi pemikiran terhadap pengalamannya sendiri, ketika realitas tersibak dan membuka diri kepadanya. Berbagai ideologi yang bersliweran di depan mata Abu Zayd, kepentingan politik, kondisi sosio-kultural, kerap kali representasinya muncul lewat bahasa-bahasa agama bahkan klaim justifikasi keagamaan. Agama ditundukkan untuk melayani ideologi-ideologi hegemonik, sehingga representasinya tentu saja sering berubah. Suatu kali Islam ditampilkan sebagai agama yang memuat nilai-nilai sosialisme atau nasionalisme, pada kali lain Islam ditempilkan sebagai agama perdamaian maupun pembangunan, tergantung ideologi mana yang sedang dominan saat itu. Asumsi dasar yang diyakininya ini ia jejakkan pada konteks khazanah klasik Islam, dalam hal ini Mu’tazilah dan wacana sufi Ibn ‘Arabi. Menurutnya, penundukkan agama maupun teks-teks keagamaan atas nama kepentingan tertentu sudah berlangsung sejak dahulu, pada teologi rasionalis Mu’tazilah misalnya. Begitupun yang demikian, terjadi pula terhadap kecenderungan penafsiran Ibn ‘Arabi yang lebih bernada pluralistik, inklusif, kosmopolit, dan sufistik. Kecenderungan demikian dipengaruhi dunia sekeliling Ibn ‘Arabi yang hidup di Andalusia, dimana masyarakatnya begitu plural dan juga sudah cukup maju. Sehingga wacana sufi yang muncul kepermukaan ialah wacana yang merepresentasikan Islam yang oleh Ibn ‘Arabi ditampilkan sebagai agama yang penuh cinta lagi sempurna, sebuah agama yang mencakup lintas iman (Kristianitas, judaisme—misalnya). Visi religis-politis Ibn ‘Arabi yang ingin menyatukan berbagai elemen dalam masyarakat yang terdiri dari berbagai etnik, bahasa, dan budaya (pluralistik) kedalam satu payung masyarakat beradab agaknya menjadi horizon yang disadari atau tidak mempengaruhi penafsiran-penafsiran yang dilakukannya. Cakrawala dalam kacamata Ibn ‘Arabi turut mempenetrasi penafsiran terhadap al-Qur’an. Namun, apa yang terjadi sesungguhnya ialah adanya interpenetrasi antara al-Qur’an, realitas dan Ibn ‘Arabi sendiri.
Setelah menggamit gelar doktor, Abu Zayd dipromosikan sebagai asisten professor satu tahun kemudian. Pada tahun yang sama ia juga meraih penghargaan ‘Abd Al-‘Aziz Al-Ahwani Prize for Humanities karena konsernya selama ini dalam bidang humanitas dan budaya Arab. Pada tahun-tahun berikutnya, antara 1985-1989, Abu Zayd menjadi professor tamu di Osaka University of Foreign Studies Jepang. Selama di Jepang, ia banyak menghasilkan karya tulis berupa artikel dan sebuah buku berjudul Mafhum Al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum Al-Qur’an (Konsep Teks: Kajian atas Ilmu-Ilmu Al-Qur’an), yang merupakan pondasi bangunan idenya bagi penafsiran al-Qur’an yang objektif dan ilmiah. Pada tahun 1992, Abu Zayd menikahi Dr. Ibtihal Ahmad Kamal Yunis, professor Bahasa Perancis dan Sastra Perbandingan Universitas Kairo. Pernikahan tersebut diselenggarakan pada bulan April, kira-kira kurang tiga bulan sebelum genap 50 tahun usia Abu Zayd. Setelah satu bulan menikah, 9 Mei 1992, Abu Zayd mengajukan promosi untuk mendapatkan profesor penuh di Universitas Kairo. Untuk keperluan tersebut, ia menyerahkan bukunya Naqd Al-Khitab Al-Dini, yang merupakan kumpulan artikel yang ia tulis semasa tinggal di Jepang, dan buku Al-Imam Al-Syafi’i, serta sebelas paper karya tulis lainnya kepada panitia penguji. Namun, panitia akhirnya menolak promosi tersebut, dan berbuntut panjang sehingga sempat memunculkan tragedi dan kasus besar yang dikenal dengan “Kasus Abu Zayd”. Barulah pada 1995, ia meraih professor penuh setelah promosinya dikabulkan oleh panitia pengukuhan yang sebenarnya panitia baru. Antara 1995-1998, ditengah-tengah penyelesaian kasusnya, Abu Zayd menjadi profesor tamu di Leiden University, Belanda.
Dalam dua studi awal Abu Zayd, dalam buku Al-Ittijah Al-'Aqli fi Al-Tafsir: Dirasah fi Qadiyyat Al-magaz fi Al-Qur'an 'inda Mu'tazilah (1982) dan Falsafat Al-Ta'wil: Dirasa fi Ta'wil Al-Qur'an ‘inda Muhiyi Al-Din Ibn 'Arabi (1983), sebagaimana disinggung diatas, terdapat sebuah kesimpulan akhir yang mempostulatkan bahwa pemaknaan terhadap al-Qur’an dan sumber-sumber Islam lainnya tidak dapat dilepaskan dari horizon sosio-politik masyarakat dimana sebuah pemikiran keagamaan tumbuh. Namun, Abu Zayd sesungguhnya juga mempunyai kekhawatiran serius bila tafsir secara bebas diberikan kepada khalayak umum. Meskipun otoritas pemaknaan tertentu sudah diidentifikasi tidak terlepas dari ideologi yang mengikutinya, tidak lantas Abu Zayd gegabah untuk mengatakan bahwa tafsir secara merdeka diberikan pada setiap orang. Hal demikian akan membuahkan solipsisme tafsir dan cenderung serampangan. Karena itu diperlukan sebuah perangkat metodologis yang dapat mengatasi intensi semua orang dalam proyeksi penafsiran setiap kali mereka menafsir. Oleh karenanya, pada tahap selanjutnya Abu Zayd berusaha untuk merekonstruksi apa hakikatnya makna teks itu sesungguhnya. Ikhtiarnya itu membuahkan buku Mafhum Al-Nass: Dirasah fi 'Ulum Al-Qur'an (1990). Bukunya ini merupakan tanggapan intelektual terhadap penafsiran pragmatis dan ideologis, yang masih banyak juga terdapat dalam masa kontekstual Mesir kontemporer. Dalam buku ini Abu Zayd mencoba menempatkan al-Qur’an laiknya teks-teks lain, sehingga ia mendapati alasan bagaimana teks mula-mula terbentuk, mekanisme apa yang berlaku dalam teks tersebut, dan seterusnya bagaimanakah teks tersebut memfungsikan dirinya ditengah-tengah pembacanya (ummah). Sebagaimana teks lainnya, ternyata al-Qur’an sekalipun menurut Abu Zayd tidak terlepas dari world view yang melingkupinya, hingga ia berani mengatakan bahwa al-Qur’an sesungguhnya merupakan produk budaya pula. Tetapi tesis ini tidak lantas menggugurkan keyakinan Abu Zayd akan keilahian al-Qur’an, atau menyimpulkan bahwa al-Qur’an bukanlah wahyu Tuhan. Bidikan utama Abu Zayd makin kelihatan, sebagaimana termuat dalam bukunya Naqd al-Khitab Al-Diny (1994). Di buku ini Abu Zayd mengkritik kalangan ulama yang menurutnya tidak bisa melepaskan ideologi yang dianutnya ketika menafsirkan al-Qur’an. Di buku ini Abu Zayd melakukan semacam kritik ideologi sehingga mampu mengungkap bagaimana proses kemunculan sebuah teks.
Dalam kajian al-Qur’an, lebih jauh Abu Zayd mengkritik akan kecenderungan kalangan ulama yang tidak memperhitungkan metode ilmiah dalam mewacanakan diskursus keagamaan, terutama dalam disiplin ilmu yang berkaitan langsung dengan al-Qur’an seperti ‘ulum al-tafsir. Disiplin ‘ulum al-tafsir menurutnya tidak berkembang, yang salah satunya diakibatkan penyakit akut yang masih mengungkung kalangan ulama kita. Disiplin ‘ulum al-tafsir yang dianut selama ini secara metodologis dinilainya menganut “dialektika menurun”. Sehingga segala sesuatunya diturunkan secara deduktif dari al-Qur’an. Padahal dengan cara demikian, sama saja dengan membebani al-Qur’an dengan apa yang tidak mungkin dijamahnya, merespon perubahan yang senantiasa terjadi misalnya.
Al-Qur’an, sebagaimana dikatakan Abu Zayd, merupakan sebuah teks yang disebutnya sebagai “textus receptus”, yaitu sebuah teks yang secara objektif hadir ditengah-tengah manusia (kita). Ia hendak mengatakan bahwa apapun yang namanya teks termasuk al-Qur’an sekalipun merupakan produk kultural. Kalau tidak, bagaimana mungkin al-Qur’an menggunakan bahasa Arab sebagai medium komunikatifnya? Oleh sebab itu mengkaji al-Qur’an dengan cara mengintrodusir kembali perdebatan lama yang berputar pada pertanyaan seperti, apakah al-Qur’an itu makhluk atau bukan, mesti disudahi—dengan tidak mau mengatakan harus dibuang jauh-jauh. Diskusi model ini terbukti tidak menghasilkan hal yang bisa dikatakan mampu memberdayakan ummah. Biasanya diskusi macam ini, sebagaimana pernah dimasifkan oleh teologi Asy’ariyah akan menggiring perdebatan ke arah yang berbau mitologis, tidak ilmiah. Apalagi diskusi seperti ini memang cenderung elitis, biasanya hanya boleh dilakukan oleh seseorang yang memang dianggap mempunyai otoritas untuk itu. Meskipun sebenarnya tidak jelas juga otoritas yang berdasarkan ukuran siapa, ummah kah? Tuhan kah? atau siapa? Kenyataan bahwa tidak jarang diskusi semacam ini akan membawa kepada sebuah “kejahatan”, juga mesti menjadi bahan perhatian lainnya. Apa yang terjadi pada diri Imam Ahmad bin Hanbal—yang dipenjara dan didera karena mempertahankan akan ketak-tercipta-an al-Qur’an di hadapan penguasa al-Ma’mun—bisa dimasukan dalam terminologi ini.
Untuk itu, Abu Zayd mewanti-wanti perlunya pengkajian secara ilmiah terhadap wacana keagamaan. Mengenai kajian terhadap al-Qur’an, ia menawarkan metode yang bertolak belakang dengan metodologi konvensional yang selama ini menjadi pakem dalam tradisi, yaitu mengkaji al-Qur’an dengan cara sebaliknya, menerapkan “dialektika menaik”. Dalam hal ini pembacaan terhadap al-Qur’an tidak lagi sedari awal deduktif, tetapi mencermati realitas terlebih dahulu dalam kapasitas empirisnya, barulah ditempatkan pada tahap yang lebih tinggi dengan mencoba mencari pokok utama atau maksud syari’ah (maqashid al-syari’at) sebuah ayat. Pada tahap ini, bukan realitas yang meminta konfirmasi al-Qur’an mengenai justifikasinya, tetapi sebaliknya.
Pendekatan yang digunakan Abu Zayd sesungguhnya bukanlah pendekatan yang benar-benar baru. Pendekatan yang lebih akrab dikenal dengan pendekatan sastra ini cukup mengakar dalam tradisi modern kajian al-Qur’an di Mesir, Tanah Air Abu Zayd sendiri. Setidaknya di Mesir, semuanya berawal sejak Amin al-Khulli dan beberapa nama yang mengekor dibelakangnya, seperti Khalafallah, Syukri Ayyad, dan Bint Syathi, yang mencoba menerapkan metode sastra dalam mengkaji al-Qur’an. Bukan hanya itu, Abu Zayd juga mewarisi tradisi yang lebih kaya. Selain mewarisi tradisi sastra dalam kajian al-Qur’an, ia juga mewarisi tradisi hermeneutika modern yang berkembang lebih dahulu di Barat. Hanya saja disiplin hermeneutika ini agak gegabah kalau disepadankan dengan kajian tafsir al-Qur’an yang kita kenal dalam tradisi Islam. Hermeneutika yang dikenalkan oleh Barat agaknya lebih mirip dengan kajian ‘ulum al-tafsir. Sedangkan kesamaan lain barangkali karena pada awalnya keduanya sama-sama dimaksudkan untuk mengkaji orisinalitas dan otentisitas kitab suci, dalam hal ini al-Qur’an di Islam dan Bibel di Kristen.
Komentar