Pertanyaan akan pertanggungjawaban keotentikan Islam sebagai agama baru, yang lahir pada kurun abad ke-7 masehi, barangkali menjadi pertanyaan yang ganjil bagi kaum Muslim sendiri. Sebagaimana pemeluk agama lain terhadap agama mereka sendiri, umat Islam pun tak luput dari cara pandang yang secara perspektif lebih “in ward looking”, melihat segala sesuatu atas dasar pertimbangan dan cakrawala keyakinan hal-hal yang sudah mapan di dalam dirinya sendiri. Sehingga tidak mengherankan, manakala ada pihak yang berasal dari alur tradisi lain yang mencoba meruyak ke batas terjauh dasar pertimbangan dan keyakinan hal-hal yang dianggap sudah mapan itu, dianggap sebagai upaya terselubung sebentuk “penjajahan”, dan bukan upaya yang dilakukan berdasarkan atas pertimbangan ilmiah.
Apa yang dikatakan sebagai ilmiah diatas, pada akhirnya juga sesungguhnya menjadi soal lain. Keilmiahan tentu saja dihasilkan melalui pencapaian terhadap ketetapan-ketetapan yang telah menjadi konvensi sebelumnya. Dan jika dibandingkan mana yang lebih ilmiah antara ilmuan atau peneliti satu dan lainnya, tentu saja harus diberangkatkan dari permainan bahasa yang sama, dalam hal ini, tidak adil jika seorang empirikus merasa lebih ilmiah mengkaji sesuatu yang juga sama dikaji oleh seorang mistikus. Kurang atau lebihnya keilmiahan penelitian seorang empirikus harus juga berbanding dengan empirikus lainnya, sehingga pada akhirnya tidak berbuah pada sebuah upaya radikalisasi terhadap lainnya. Kendatipun demikian, pengguna bahasa yang sama pun (baca: dasar epistemologis) terkadang menghasilkan kesimpulan objek penelitian yang berbeda antara satu dan lainnya, hanya karena paradigma yang dipunyai masing-masing peneliti sebelum mulai meneliti. Hal inilah yang disebutkan oleh Thomas Kuhn bahwa dalam kebenaran ilmu pengetahuan apa yang terjadi sesungguhnya adalah berupa lompatan-lompatan jauh dan drastis (revolusi) tinimbang sebuah progresifitas yang evolutif secara gradual.
Apa yang terjadi di dunia Islam, ketika kaum Muslim terhenyak oleh minat menggebu-gebu pengkaji Islam dari Barat, nampaknya juga dapat dilihat dalam konteks diatas. Dalam kristalisasinya ini, tradisi mengkaji Timur (baca: Islam) tersebut, menjadi sebuah kegiatan yang melahirkan ranah baru disiplin keilmuan yang dinamakan orientalisme dengan menghadirkan komunitas yang dalam meneliti menganut konvensi seragam (episteme community). Sayangnya giat para pengkaji yang dapat dikatakan “outsider” itu bersamaan momentumnya dengan hubungan yang antagonistik antara Barat dan Timur, setidaknya merujuk beberapa perang yang oleh kedua samudera kultural tersebut sebagai perang suci, Salib di Barat dan Sabil di Timur. Malahan pada penghujung abad ke-19, kegiatan intelektual Barat yang mengkaji Islam gayuh juga dengan berbagai praktek kolonialisasi, aneksasi, dan imperalisme terhadap dunia Muslim.
Oleh sebab itu, dalam perjalanannya, orientalisme memang tidak sepi dari tuduhan dan stereotifikasi umat Muslim. Terlebih lagi sebagaimana ditegaskan oleh Said bahwa orientalisme klasik memang banyak menyimpan rasisme intelektual terhadap dunia Muslim. Dengan analisis yang dipinjam dari Michael Foucoult, Said membaca kegayuhan antara hasrat kuasa dan eurosentrisme yang idap oleh para pengkaji Barat terhadap Islam, hingga secara ilmiah objektivitas mereka patut diragukan.[1] Yang demikian memang tidak menghinggapi semuanya, ada beberapa diantara mereka yang masih dapat dikatakan cukup objektif dalam mengkaji Islam, sehingga tipologi mereka memang tidak dapat digeneralisir secara gegabah. Menurut Maxime Rodinson tipologi mereka dapat dimasukan kedalam beberapa fase, mulai periode abad pertengahan yang memang amat kental biasnya terhadap Islam hingga yang belakangan lebih cair dan mendekati apa yang memang diakui oleh umat Islam, meski hal yang dianggap buruk sekalipun.[2]
Sebagaimana pembuka kalimat dalam tulisan ini, persoalan otentisitas barangkali memang hampir tidak pernah ditanyakan oleh umat Muslim, misalnya saja mengenai material awal dasar keislaman seperti al-Qur’an dan Hadits. Dari kalangan awam maupun ilmuan Islam sendiri, mungkin jarang sekali disinggung bahwa apakah kompilasi-kompilasi Hadits yang dianggap standar (mu’tabarah) memang berasal dari Nabi Muhammad Saw. atau justru hanya kreasi ilmuan pada periode awal Islam. Hal yang demikian ini, boleh jadi telah inheren dalam keyakinan keimanan, sehingga soal yang berkait dengan asal-usul, keaslian, luput dari kekritisan. Hal berbeda ditunjukkan oleh para pengkaji Islam asal Barat. Mereka justru menganggap penting mengungkap persoalan otentisitas berbagai material, baik yang berkenaan dengan al-Qur’an, Hadits, maupun Syari’a pada masa awal Islam, dengan mempersoalkan apakah sejak awal ditransmisikan secara tertulis atau hanya secara oral. Hal ini, bahkan dijadikan masalah yang paling menantang dalam kesarjanaan modern kajian Islam di Barat.[3]
Dalam masa formatif ortodoksi Islam, Hadits sebenarnya belum menempati posisi sebagaimana diyakini kaum Muslim modern. Berbeda dengan al-Qur’an yang transmisinya memang diperintahkan dalam bentuk oral maupun tertulis sejak periode awal Islam, sebaliknya Hadits justru baru dikodifikasi pada paruh terakhir abad kedua hijrah. Sebelum itu, transmisi terhadapnya dilarang oleh Nabi Muhammad Saw., dengan alasan dikhawatirkan akan bercampur dengan al-Qur’an. Dalam ranah epistemologi masa itu, Hadits belum merupakan sumber absolut disamping al-Qur’an, pun bagi yang statusnya terbilang shahih. Paling jauh, Hadits dijadikan sumber otoritas dengan gradasi sebagai alternatif saja, dengan tambahan status sebagai tak mempunyai kekuatan sebagai dasar hukum paten (dzann).[4]
Penulisan secara sistematis terhadap Hadits baru dilakukan pada saat maraknya konflik perpecahan teologis dan politis dalam dunia Muslim. Konflik ini bahkan bermula jauh sebelumnya, sejak penghujung kepemimpinan Sayyidina Ali Ra sebagai Khalifah ketiga pasca terbunuhnya Sayyidina Utsman bin Affan Ra. Dalam situasi fitnah masa-masa selanjutnya, tidak hanya penulisan sistematis terhadap Hadits dilakukan, tapi mulai juga dibangun sebuah metodologi canggih yang koheren dalam proses transmisi Hadits, yang dinamakan sistem isnad (sanad-sanad). Metode ini dianggap dapat diandalkan untuk mendapat kepastian bahwa sebuah Hadits benar-benar pernah di sampaikan, atau contoh perbuatannya pernah dilakukan sendiri oleh Nabi Muhammad Saw.[5]
Skeptisisme akan keefektifan sistem dan metode isnad justru muncul dari pengkaji dari luar Islam (Barat) pada masa modern. Isu ini merupakan salah satu gairah kesarjanaan Barat dalam menguji otentisitas hal-hal material Islam awal.[6] Ini merupakan genre kajian orientalisme lanjutan, hal mana sebelumnya lebih banyak mengkaji personifikasi Nabi Muhammad Saw. atau kaum Muslim secara umum yang disebut dikalangan Barat sebagai bangsa Moor (Muslim di Andalusia) atau Saracen (sebutan yang dinisbahkan pada orang Arab sebagai keturunan dari Siti Sarah, seorang budak yang kemudian diperistri oleh Nabi Ibrahim As.). Sarjana Barat yang barangkali pionir dalam mengkritisi rehabilitasi Hadits sebagai sumber sejarah Islam ialah Alois Sprenger. Kajian Sprenger memang baru semacam penghantar, yang belum menohok secara langsung epistemologi isnad yang dibangun kalangan Hadits untuk menjamin otentisitas Hadits. Kajian William Muir dalam Life of Mahomet, yang hadir setelah Sprenger lah yang menggemakan ketegasan lebih lagi akan skeptisisme terhadap capaian ilmuan Hadits Muslim berkenaan dengan isnad.[7]
Sarjana selanjutnya yang lebih kansern dalam bidang itu ialah Ignaz Goldziher. Dalam bukunya Muhammadanische Studien (1889), Ignaz Goldziher mengemukakan tesis perihal transmisi Hadits dikalangan kaum Muslim abad-abad awal, dengan mengatakan bahwa Hadits barulah ditulis (record) pada abad ke-2 H. Ia meragukan keotentikan hadits sebagai benar-benar berasal dari Nabi Saw. Selang jarak waktu yang begitu lama menjadi alasan keraguan akan keaslian Hadits, apakah memang betul ditransmisikan dari Nabi Muhammad Saw. kepada Sahabat dan Tabi’in atau hanya rekaan ilmuan Hadits pada abad kedua hijrah. Bahkan hingga koleksi besar klasik yang menjadi pegangan kuat umat Islam pun, masih diragukan olehnya. Ia menduga, berbagai kompilasi Hadits yang bermunculan pada abad kedua merupakan perkembangan historis doktrin-doktrin Islam dan merupakan kreasi para ulama.[8] Beberapa bukti dikemukakan oleh Goldziher untuk memperkuat tesisnya itu. Misalnya, ketidaktahuan masyarakat Basrah di masa Dinasti Umayyah akan zakat fitrah ketika Ibn ‘Abbas menanyakan tentang zakat. Bahkan masyarakat yang sama, menurut Goldziher, tidak mengetahui bagaimana caranya melaksanakan shalat lima waktu hingga meminta Malik bin Huwairits mendemonstrasikannya di sebuah masjid.[9] Lagi menurut Goldziher, Hadits tidaklah berperan sebagai dokumen sejarah Islam awal. Hadits menurutnya, tidak lebih dari refleksi kecenderungan komunitas Muslim yang tengah dalam tahap perkembangan kematangannya. Dalam hal ini, Hadits merupakan modus sistemik yang dikembangkan untuk merekonstruksi sejarah Islam periode awal.[10] Studi Goldziher dalam bukunya ini, yang bagi pengkaji Hadits di Barat sudah dianggap sebagai kitab suci, dapat diringkas kedalam dua poin pikiran utama: pertama, pada abad pertama hijri, umat Islam diselimuti kebodohan yang mutlak mengenai ajaran Islam, secara aqidah maupun syariah. Kedua, pada masa ini, umat Islam belum lagi mampu membuat teori-teori dan aturan yang lengkap dan komprehensif.[11] Atas kesimpulan Goldziher ini, M.M. A’zami menunjukkan berbagai hal yang dalam kajian Goldziher nampaknya memang sengaja diluputkan. A’zami menyayangkan kajian Goldziher yang dinilainya lebih menuruti kecenderungan pribadinya ketimbang mendapatkan dan mengolah fakta secara ilmiah. Berbagai fakta yang diungkap Goldziher, dalam hematnya, sebenarnya hanyalah epik kecil dari tradisi pendidikan dan pengajaran Islam pada abad pertama hijriah. Apalagi, menurut A’zami, Goldziher banyak menyandarkan kajiannya pada sumber-sumber yang berasal dari masa Dinasti Abbasyiyyah, sehingga untuk memotret dinamika Islam periode awal hijriah yang memang dalam kekuasaan Umayyah tidaklah relevan. Sebab, sumber-sumber Abbasyiyyah merupakan kontra terhadap segala hal yang berkembang di masa Umayyah.[12]
Nama besar lain dalam kajian ini, setelah Goldziher, ialah muridnya sendiri, Joseph Schacht. Penelitiannya lebih menitik beratkan pada sistem isnad. Dalam soal ini, ia mengatakan bahwa isnad adalah sebentuk kesewenang-wenangan terhadap Hadits. Hadits-hadits sengaja dikembangkan oleh berbagai kelompok untuk memperkuat teori yang mereka buat dengan disandarkan kepada tokoh-tokoh tertentu di masa sebelumnya.[13] Dengan demikian, isnad sesungguhnya merupakan hal yang baru belakangan muncul, atau dengan kata lain, merupakan hal yang dibuat-buat untuk mengukuhkan supremasi suatu kelompok atas dasar fanatisme (ashabiyah). Untuk ini, ia mengemukakan teorinya yang terkenal, yaitu “the projecting back theory”, sebuah teori yang menjelaskan bahwa ada orientasi selalu merujukkan kebelakang dalam penyusunan sanad. Teori ini bertolak dari premis bahwa semakin awal Hadits muncul, maka semakin kecil pula kemungkinan kelengkapannya, dan sebaliknya. Ketidaklengkapan itulah yang menurut Schacht, diakali oleh para ahli Hadits mulai periode awal hingga isnad lengkap seutuhnya.[14]
Apa yang diungkap Schacht sebagiannya juga disepakati oleh Fazlur Rahman, intelektual Muslim besar abad ke-20 asal Pakistan. Menurut Rahman, Hadits yang dtransmisi secara harfiyah memang teramat minim. Apalagi pada awal abad hijriah transmisi secara langsung atau secara oral justru lebih tinggi derajatnya. Dalam hal ini bukti tulisan hanyalah alat konfirmasi jika hapalan seseorang lemah. Namun demikian, Rahman menekankan bahwa kendatipun ada praktek sebagaimana yang dikatakan oleh Schacht, tidak lantas Hadits menjadi palsu. Riwayat “bil ma’na” (hanya mentransmisikan substansi bukan bentuk redaksional asli) adalah bukan sesuatu yang tercela, hanya saja seringkali memang riwayat macam ini lebih mudah terbuka terhadap penyimpangan. Rahman menyepakati apa yang disebut Schacht sebagai “living tradition” dalam bentuk praktek-praktek ibadah dan sebagainya yang tidak musti diturunkan dari berita yang disandarkan kepada Nabi Muhammad Saw. secara verbal. Elan vital tradisi yang hidup inilah yang juga dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang bersambung (muttashil) dengan apa yang dilakukan oleh Nabi Muhammad Saw di masa hidupnya.[15]
Berbeda dengan Rahman, A’zami tidak menyepakati landasan kesimpulan dari teori Schacht. Teori Schacht dianggapnya dapat mengarah pada simpulan bahwa dengan demikian isnad bukanlah sistem yang bisa menjawab apakah Hadits yang sampai pada paruh terakhir abad kedua merupakan Hadits yang pernah diutarakan oleh nabi Muhammad Saw. atau bukan? Hal yang menjadi kritik keras A’zami terhadap Schacht ialah, betapa gegabahnya Schacht membuat kesimpulan demikian dengan hanya berbekal pada buku-buku fiqh dan buku biografi (sirah). Padahal dalam kedua genre buku tersebut, Hadits memang seringkali ditampilkan dengan sedikit atau bahkan tanpa sanad (transmitor).[16]
Dalam segala permasalahan Hadits, pengamat dari kalangan Muslim selama ini memang hanya dapat memasuki pada bagaimana caranya mengidentifikasi yang shahih dari yang dhaif atau hasan. Sedangkan minat Barat justru mengkaji Hadits satu persatu dengan mengidentifikasi tanggal lahir dan kematian para rijal al-Hadits (transmitor) yang ada. Dengan demikian, antara keduanya memang terdapat perbedaan pendekatan yang amat jauh. Namun, upaya pengamat Barat sebagaimana dilakukan Goldziher dan Schacht merupakan sumbangan berharga, paling minimal mengundang suara kritis dan tajam seperti apa yang dilakukan A’zami. Meskipun, tidak sedikit pula yang hanya sekadar sampai pada nada reaktif. Wallahu al-musta’an.
[1] Lih. Edward Said, Orientalism, Vintage Books: 1978.
[2] Lih. Jurnal Ulumul Qur’an, vol. II, 1995.
[3] Issa J. Boulatta (ed.), An Anthology of Islamic Studies: 1992, h. 1.
[4] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern: 2000, h. 111.
[5] Ibid.
[6] Ibid, h. 112.
[7] Ibid.
[8] Boulatta (ed.), An Anthology, h. 3.
[9] Lih. Ignaz Goldziher, Umayyads and Abbasids in his Muslim Studies dalam Issa J. Boulatta (ed.): 1992.
[10] Brown, Menyoal Relevansi, h. 112.
[11] M.M. A’zami, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, 1994, h. 94.
[12] Ibid, h. 102, 203.
[13] Ibid, h. 534.
[14] Brown, Menyoal Relevansi, h. 115-116.
[15] Ibid, h. 133.
[16] A’zami, Hadits Nabawi, h. 546.
Komentar